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Atti del Convegno - Alcune
comunicazioni degli oratori ospiti del convegno |
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"Lo sviluppo delle potenzialità
della mente nell'incontro tra Oriente e Occidente"
del 6-8 dicembre 2003 tenuto all'Istituto Lama
Tzong Khapa di Pomaia e organizzato da Mindfulness
Project.
“La vacuità nella pratica”
Comunicazione del Prof. Jacob Raz
Introduzione di Jacob Raz da parte di Manuel Katz:
Jacob Raz è il capo del Dipartimento Est-Asia
all'Università di Tel Aviv.
E' autore di numerosi libri ed è stato
per una decina d'anni in Giappone, a fare un
tirocinio Zen. Negli ultimi anni, in Israele, è
una delle figure di punta che porta gli insegnamenti
del Dharma agli psicologi. Assieme ad un altro collega
e amico ha fondato lo ‘Psico-Dharma Institute'.
Il suo discorso a questo convegno riguarda la vacuità
nella vita quotidiana e in psicoterapia. Credo che
la sua esperienza proprio nel portare avanti il dialogo
con dei professionisti di salute mentale e di tradurre
il Dharma nella terminologia che sia digeribile per
tali professionisti di igiene mentale è una
competenza che è estremamente preziosa e sono
molto contento che abbia accettato il nostro invito.
Jacob Raz: Buongiorno, questo è
all'incirca tutto ciò che so in italiano.
Non so ciò che Manuel abbia detto per presentarmi,
ma vorrei precisare che io non ho un background (di
formazione) nella psicologia. Ma ho una esperienza di
intensiva interazione con vari psicologi, psicoterapeuti,
con persone che lavorano in molti diversi settori, quali
operatori sociali, infermieri. I corsi di Psico-Dharma
dove partecipano tali professionisti possono durare
un anno oppure due anni. Non ho, dunque, un effettivo
retroterra psicologico, ma una intensissima interazione
con operatori di questo ambito.
Vorrei iniziare col narrare qualche evento che riguarda
la mia biografia personale. Ieri mi era stato chiesto
dal Professor Kulka come avessi iniziato, come avessi
intrapreso la via della meditazione. Gli ho risposto
che non ricordo, davvero non lo so, ma ricordo un
punto cruciale che risale a quando ero uno studente
all'Università di Tel Aviv nel 1968.
Giravano delle voci che annunciavano la venuta di
un maestro zen giapponese che sarebbe venuto per un
periodo a vivere in Israele. Trovai un indirizzo e
volli andare a vedere cosa ci fosse. Incontrai quattro
persone e quello era tutto il buddismo allora presente
in Israele. Sulla porta di quell'indirizzo stava
scritto il nome della Signora Piattelli. Il nome mi
suonò familiare. Entrai e trovai una signora
anziana di nobile aspetto e un monaco giapponese,
calvo, vestito nello stile zen classico. Ci fu una
sessione di meditazione e la signora fece la traduzione
dalla lingua giapponese in ebraico, con uno spiccato
accento teutonico-italiano. Mi ricordai della circostanza
nella quale avevo sentito parlare di lei. Molti anni
prima, quando ancora ero piccolo, ci fu un omicidio
all'esterno di una sala cinematografica. Allora
gli assassini erano davvero tali, non come quelli
del giorno d'oggi. Un tizio aveva rapinato il
cassiere e, durante la fuga, spaventato, sparò
ad un signore, che era il Signor Piattelli. Egli era
un ebreo italiano e sua moglie era proprio quella
signora che avevo incontrato con quel maestro giapponese.
Mi ricordai che, dopo quel caso, la signora Piattelli
si era recata in carcere e aveva adottato l'omicida
del marito. Mossa dalla sua compassione, gli insegnò
la musica e lo rese direttore dell'orchestra
del carcere. Più avanti nel tempo, ella divenne
buddista. Tale donna, nata ad Amburgo, aveva incontrato
il signor Piattelli quando era venuta in Italia, dove
si era convertita al giudaismo. Studiò anche
il buddismo e divenne buddhista. Si trasferirono in
Israele, poi andarono in Giappone e successivamente
tornarono in Israele, dove ella salvò quel
killer. Non mi pare che da allora io abbia sentito
parlare di atti simili di compassione, adottare proprio
l'assassino del marito come un figlio. Successivamente
io divenni discepolo di tale maestro giapponese e
anche discepolo della Signora Piattelli. Un giorno
le chiesi: “Come ha fatto?” Ella ripose:
“Ho svuotato la parola assassino e ho visto
l'uomo, quell'uomo spaventato, tormentato,
logorato, quell'uomo sofferente e, allora, lo
ho adottato come un figlio”. Quella fu una pratica
straordinaria di compassione. Così, io decisi
di studiare con loro, il maestro giapponese e quella
donna. Ne sto parlando ora, ma lei non è più
viva.
Ora vorrei descrivere un poco il significato del termine
sanscrito sunyata. Viene tradotto con il termine
vacuità. La vacuità non è il nulla.
E' un'assenza di esistenza intrinseca. Tale
assenza di esistenza inerente (delle cose, nega che
esistano) così come vengono recepite dalla nostra
mente illusa: come auto-sufficienti, consistenti, concrete,
coerenti, fisse, durature. Di tutto ciò vi è
assenza. Più avanti dirò anche che cosa
è e non solo cosa non è. Quando parliamo
di vacuità, vedremo, non si tratta di vuoto,
di nulla, ma c'è qualcosa di molto pieno,
qui presente, qui e ora.
Sunyata, in sascrito, nel mahayana,
appare in due triangoli, ognuno è accompagnato
ad altri due termini. In uno c'è: 1. sunyata,
2. pratitya samudpada e 3. anicca,
cioè, rispettivamente:
- vacuità,
- interdipendenza o interconnessione, a volte tradotto
anche come sorgere dipendente, cosa emerge con …
con l'ambiente e significa che ogni evento
o fenomeno del mondo è interconnesso a tutti
gli altri fenomeni. Questo indi ca che il buddhismo,
nella sua essenza o nucleo centrale è un
modo molto ecologico di pensare e di vivere.
- Anicca significa impermanenza, il fluire,
il cambiare.
Quando ci pensate, vi accorgete che tutti questi tre
termini sono interconnessi.Quando osservate profondamente,
vi rendete conto che se voi stessi siete interconnessi
e ogni cosa che fate è interconnessa con gli
altri e il resto, allora, proprio per questo, siete
vuoti di esistenza intrinseca. Perché ogni momento
e ogni secondo della vostra vita, ogni respiro, ogni
pensiero che avete, ogni frammento della vostra vita
non è nato dall'interno di voi, ma è
stato ispirato e nutrito dall'ambiente. Ciò
riguarda sia il vivere fisico che quello mentale. Quando
vedete che ogni cosa muta e che tutto è interconnesso,
allora vedete che ogni cosa è vuota di esistenza
inerente. Una delle metafore più belle presentate
nell'insegnamento del Buddha circa tale interconnessione
si trova in un sutra mahayana chiamato Avatamsaka
Sutra che parla della rete di Indra. Si dice che
Indra, un dio del pantheon indiano, creò il mondo
come una infinita rete tridimensionale. In ciascuno
degli allacciamenti di tale rete si trova una perla
che riflette ogni altra perla dalla quale a sua volta
viene riflessa. Non solo, riflette anche i riflessi.
Questa è una bellissima metafora che ci dice
che ciascuna perla esiste riflettendo ed essendo riflettuta
da tutte le altre.
Il secondo triangolo in cui la vacuità appare
nel pensiero mahayana è il seguente:
sunyata, prajna e karuna,
cioè:.
- sunyata, che è la vacuità,
- prajna è la saggezza. Vuol dire
il vedere chiaramente, l'osservare chiaramente
il mondo così come è senza i nostri
riflessi, senza i nostri pensieri, senza le nostre
paure, senza le nostre passioni, vederlo nelle sue
interconnessioni. Un altro termine in sascrito è
tahtata, suchness, talità, quiddità,
così come è, non come lo vedo, ma
così come esiste.
- Karuna è la compassione.
Anche in questo gruppo di tre, tali termini sono
inter-relazionati. Vedendo l'interconnessione
del mondo, vedo anche la mia interconnessione con
voi, e vedo che in questa sessione non c'è
una sola azione a senso unico, ma c'è
inter-azione, benché voi stiate ascoltando
mentre io parlo.
Vediamo questo convegno come un organismo dove ciascuno
rappresenta una parte. Essendo parte del medesimo
organismo, sentiamo automaticamente una sorta di compassione,
perché non c'è possibilità
che vi sia esclusione di alcuna delle sue parti.
Portiamo un esempio ancora più specifico: i
miei occhi vedono una mela. Questo non basta per dar
da mangiare al corpo. La mia mano la prende. Ancora
non basta per nutrirlo. Se la mano pensasse che ciò
è sufficiente e la trattenesse, il corpo potrebbe
morire di fame. Allora la porta alla bocca. Ma la
bocca dice, “deliziosa” e vuole tenersela
lì, senza inghiottirla. Masticare la mela non
nutre neanche la bocca stessa. Il masticare la mela
non nutre la bocca sebbene essa la gusti e la senta
deliziosa. Poi la mela scende nello stomaco, e già
non è più mela. Lo stomaco svolge tutto
il suo lavoro di elaborazione … e potrebbe pensare
“Ok, la lascio qui, mi tengo questa cosa”.Il
corpo ne morirebbe..Capirete che finché l'intero
corpo non verrà nutrito, la bocca non trarrà
nutrimento. Questo significa che la bocca deve dimenticarsi.
Deve essere vuota dell'immagine del suo essere
separata. Questa è l'interconnessione
fra la vacuità, la saggezza e la compassione.
Il significato etico nel buddismo deriva dalla sua
saggezza e dalla sua enfasi sulla vacuità e
non da dei comandamenti dati da Dio o da Buddha, ma
dalla ovazione del mondo nella sua interconnessione.
In termini moderni, possiamo dire che la vacuità
è un senso di ‘non essere senza interconnessione'
con gli altri, con gli esseri umani o col mondo, con
la natura, con tutto, cioè, non c'è
un sé, non sono un essere a meno che io sia
inter-attivo. Se sono troppo pieno di me stesso, se
sento troppo intensamente di essere separato, (se
fosse così) non sarei vivo. Perché tale
interazione è con l'aria, coi suoni,
col cibo, con tutti coloro che coltivano gli alimenti,
con chi li porta nei negozi, con chi tiene i negozi
aperti, ecc. In altre parole, la vacuità è
la possibilità di apertura alla interconnessione.
Mentre si osserva, mentre si è nella saggezza,
si è liberi dai tre klesha. In sanscrito
questa parola vuol dire: radici amare e velenose. Queste
sono l'illusione, l'avversione e l'avidità
(o passione e attaccamento).
L'illusione è un tipo di ignoranza. Delusion,
in inglese, è un ottimo termine appropriato,
perché implica l'ignorare, il non vedere
qualcosa. Non si riferisce ad una mancanza di informazioni,
ma a un non vedere chiaramente, ad un equivoco, un
fraintendimento.
L'avversione si riferisce a tutte quelle cose
con cui non voglio stare, che rifiuto, che odio, di
cui ho paura e con cui sono arrabbiato, che respingo.
Dall'altro lato, dal punto di vista della diagnosi
buddista è esattamente la stessa cosa, sorge
la passione, l'avidità, l'attaccamento,
ecc. La mia avidità per questo deriva dalla mancanza
di chiarezza, dalla illusione di base derivano le altre
due afflizioni. In assenza della chiarezza che vede
il mondo tale e quale come è, ci ritroviamo a
distinguere e separare e mettere da una parte questo
che voglio e dall'altra quello che non voglio,
ciò che amo e ciò che odio, ciò
che mi piace e ciò che non mi piace, questo è
bello e questo è brutto. Tutti i dialoghi umani,
quelli comuni così come anche quelli fra paziente
e terapeuta, sono la stessa cosa. E' possibile
che, da questa parte, senza parlare dell'altra
parte, essere svuotati dai nostri pensieri solidi, teorie,
modelli, riflessi, reazioni e così via, possiamo
essere liberi dai klesha? Possiamo de-strutturarci?
Nella psicologia a volte si parla di ristrutturare,
io direi qui destrutturare.
Quando arriva un paziente con una storia, io suggerisco
un'altra storia, un'altra prospettiva, di
guardare le cose da un altro punto di vista, cosa che
può essere molto utile. Ma qui intendo qualcosa
di molto più radicale, in nome dello zen, in
particolar modo. Cerchiamo di destrutturare e vedere
nello spazio aperto cosa c'è ora. Si tratta
di togliersi da tutti gli inquadramenti, le strutture.
Significa sentire nel momento presente con presenza,
essere presenti al presente. Nel lavoro prolungato ed
esperienze che ho avuto con dei terapeuti, ho rilevato
che ciò è davvero molto utile per loro,
e non sto riferendomi alle tecniche, ora, le tecniche
sarebbero una altro punto ancora. All'opposto
dei tre klesha, cioè della illusione,
dell'avversione e dell'attaccamento, ci
sono, rispettivamente, la chiarezza, la compassione
e il non attaccamento.
Vorrei concludere con un semplice esempio. Durante
i nostri dialoghi, noi parliamo e reagiamo, e questo
è okay. Per esempio, se mi venisse chiesto
da Manuel come fare per uscire da questa stanza, io
risponderei che deve andare verso il fondo e poi girare
a destra. Ma questo varrebbe solo per Manuel o chi
si trova in questa zona, non per voi che siete seduti
in fondo (rivolti verso il palco), perché voi
dovreste (venire avanti e) girare a sinistra, invece.
Dunque, il termine ‘destra' è funzionale,
ma non reale, non è vero, è utile, ma
è vuoto. Così come Nagarjuna, e tutta
la tradizione zen affermano, ciò vale per tutti
i termini che usiamo nella nostra vita: sono utili,
ma vuoti. Mostratemi la destra! Non vi è destra,
non vi è sinistra, ma è utile indicarle,
utilizzare queste parole. Quando siamo attaccati alla
illusione della solidità della destra e della
sinistra, osservate cosa succede in politica, si inizia
ad ammazzarsi gli uni con gli altri. Almeno questo
è ciò che accade in Israele, diventa
una cosa mortale. Avrei molte altre cose da dire,
ma concluderò leggendo una lettera. Lavoro
facendo counselling, non si tratta di terapia, ma
di una sorta di counselling buddhista. Una delle donne
con cui lavoro, che è ultra-trentenne, durante
il nostro lavoro ha affermato di avere un rapporto
molto difficile con sua madre, cosa che, in effetti,
non è rara. Siamo nel mezzo di un processo,
e vorrei solo indicare un punto di un lungo processo,
non vorrei darvi l'impressione che sia un trucco,
un raggiro. Non sto parlando della tecnica, l'idea
che le avevo proposto era stata quella di svuotare
sua madre dalla sua maternità, dallo stato
di madre e lei da quello di figlia. Fino ad allora
la comunicazione fra loro era stata dal punto di vista
del loro sentirsi (identificarsi come) madre e figlia,
e con ogni sorta di recriminazione, biasimo, tormento
e sofferenza … era stata vissuta solamente sotto
quella luce. Dopo un po' di esercizio sulla
vacuità, lei mi ha scritto questa lettera,
molto autentica.
Caro Jacob,
Come si inizia a condividere la pratica della vacuità?
Dopo la nostra conversazione, nella mia mente è
turbinata l'idea della vacuità. La sensazione
è stata sconcertante, ma allo stesso tempo
attraente. Ho cominciato a fare la pratica in un luogo
sicuro, sul mio cuscino di meditazione. Ero solamente
respiro. Non figlia, vittima od oppressore. Non salvatrice,
profeta o aggressore. Dopo che ‘figlia'
era diventata vuota, anche ‘madre' era
diventata vuota. Mole barriere sono diventate ponti.
Improvvisamente non era impossibile vedere mia madre
dentro di me e me stessa in lei. C'era grande
sollievo nell'esercizio stesso. C'era
anche grande tristezza. Lasciare andare le speranze,
i sogni e i desideri è più doloroso
che illuminarsi. Mi sono ritrovata a sedermi tutti
i giorni, ad assaporare tutti i gusti di questo nuovo
senso dell'essere, afferrandomi al santuario
della meditazione.
Qualcosa della pratica si è riversata nella
mia routine quotidiana. Il mio scrivere è rimasto
chiaro, ma il processo dello scrivere è diventato
meno auto-critico, le mie conversazioni telefoniche
con mia madre sono diventate, in qualche modo, più
pacifiche.
Lavoro, gioco con i miei figli e mi occupo di loro,
scrivo e vi è una straordinaria pace che cammina
sempre con me. Anche quando qualcosa è irritante,
lo vedo arrivare e andarsene. Le cose mi scorrono
via come dell'acqua scivola via dal dorso di
un'anatra. E' come se io avessi perso
completamente le mie preoccupazioni.
(Passa alla fine della lettera) Mi sento come se mi
fossi inciampata in una scappatoia, e la caduta mi
togliesse di dosso varie ‘persone' che
avevo accumulato durante gli anni. Inoltre, non vi
sono nuove ‘persone' che sostituiscono
quelle vecchie. Vi è solamente un senso dell'essere,
presenza e una grande fatica. Piuttosto sorprendentemente,
non sto cercando nuove ‘persone'.
Concludo così la lettera.
Vorrei concludere con una breve storia zen per condividere
un po' di umorismo.
Un maestro zen stava per morire. I suoi discepoli
più vicini si erano riuniti nei suoi pressi
per ricevere le ultime parole di saggezza. Gli avevano
chiesto: “Per favore, maestro, dicci il significato
della vita” … o cose del genere. Lui non
avrebbe voluto rispondere perché avrebbe desiderato
morire tranquillo. Ma, cedendo alle loro richieste,
aveva detto: “Va bene, la vita è come
acqua che scorre”. Il discepolo più anziano
(più vicino) aveva trasmesso questo messaggio
al vicino, che lo aveva trasmesso al successivo …
fino all'ultimo, (seduto più distante)
il più giovane. Il discepolo più giovane,
recepito questo messaggio, aveva detto: “Non
ho capito cosa significa, per favore, chiedi cosa
vuol dire”. Quindi, di nuovo, era partita la
trasmissione del messaggio di richiesta, attraverso
gli altri discepoli, e raggiunto il maestro, egli
aveva risposto, “Ok, la vita non è come
l'acqua che scorre” … e morì.
Fine.
“Cambiare la mente: tenere aperto il
campo delle possibilità all'interno del
‘Core Process Psychotherapy',
la psicoterapia del processo essenziale”
Comunicazione della D.ssa Anne Overzee
Introduzione
Voglio iniziare dicendovi che mi dispiace di non essere
in grado di parlare in italiano, ma ho fiducia nella
nostra buona relazione, (fra me e la traduttrice),
e so che qualcosa potrà essere comunicato,
per cui ringrazio per la condivisione del mio lavoro,
oggi. Vi porto i saluti molto caldi dal Karuna Institute,
in Inghilterra, e soprattutto da Maura e Franklyn
Sills, che ne sono i fondatori e i co-direttori. Dal
nostro piccolo istituto vorremmo abbondante buona
fortuna e una nascita facile, se vi è una cosa
del genere, per il nuovo Training di Counselling Buddhista
che credo inizierà qui.
Vorrei anche prendere atto della preziosità
di questo momento: siamo tutti qui presenti con le
nostre esperienze di vita di grande valore, con le
nostre esperienze cliniche, con le nostre esperienze
di Dharma e con l'esperienza di vivere insieme.
Il modo in cui lavoriamo in questi tre giorni può
essere a diversi livelli. Esploriamo insieme l'interfaccia
fra la psicoanalisi, psicoterapia, counselling e la
pratica del Dharma. E condividiamo insieme queste
esperienze, stando insieme anche in questo convegno,
in questa stanza: è dunque qualcosa di emozionante.
Dirò qualcosa circa le mie circostanze personali.
Sono una allieva anziana di Maura e Franklyn Sills,
e sono anche membro dello staff, del personale del
K.I., ed essendo in attività da molto tempo,
sono e mi sento anche anziana in termini di età,
sto invecchiando. Ma, anche grazie a questo, sono
in connessione col Karuna Institute da molto tempo.
Sono dunque giunta qui per condividere qualcosa della
mia esperienza. Sono coordinatrice del corso di tirocinio
in quattro anni di psicoterapia del Core Process.
Karuna I. è membro costituente dell'United
Kingdom Council for Psychotherapy. Per gli operatori
clinici fra di noi, dico anche che il suddetto comitato
è composto da diverse sezioni e K.I. fa parte
della sezione umanistica e integrativa. Insieme ad
un altro paio di organizzazioni, abbiamo creato una
identità, ci chiamiamo terapeuti psico-spirituali.
La nostra specificità è che siamo organizzazioni
buddhiste che si occupano di tirocinio in psicoterapia
e siamo congiunti nelle pratiche buddhiste di consapevolezza
e nella interpretazione buddhista del sé. Abbiamo
anche adottato certi modelli e principi di psicoterapie
occidentali nel creare il nostro approccio. Ignoro
l'ordinamento della psicoanalisi e la psicoterapia
in Italia, ma mi pare molto bello che attualmente
un training buddhista in psicoterapia stia influenzando
lo sviluppo della psicoterapia in Gran Bretagna.
Il mio lavoro di combinare la psicoterapia con la
pratica del Dharma è, tra l'altro, molto
vicino al mio sentiero personale, mi sta a cuore,
in effetti è il mio sentiero. Mi considero
una praticante apprendista nel lignaggio karma-khaghiu
del buddhismo tibetano. Tale integrazione della psicoterapia
con il Dharma è stata ed è certamente
una necessità personale.
Punti principali
Ora è mia intenzione esprimere alcuni degli
assunti di base soggiacenti alla psicoterapia del
Core Process. Vorrei riflettere un poco sulle implicazioni
del fare tirocinio per degli psicoterapeuti. Forse
per alcuni operatori clinici qui presenti potrei usare
un linguaggio un po' bizzarro, e forse anche
per dei praticanti di Dharma potrei sembrare stravagante
nel mio modo di esprimermi. Abbiamo cercato di tradurre
termini e integrarli per molto tempo. Ma spero che
vi saranno sufficienti punti di contatto.
A. Al cuore della nostra esperienza vi è una
interezza e salute che dimora naturalmente.
I. Le varie tradizioni buddhiste hanno offerto diverse
descrizioni di questo, ma tutte condividono l'idea
del proprio potenziale essenziale, i termini di purezza
fondamentale della mente. Nelle tradizioni
Vajrayana spesso ci si riferisce a questo come la
natura di limpida luminosità della mente. Un
insegnante tibetano contemporaneo, Trungpa, aveva
coniato la frase “sanità splendente”,
salute intrinseca.
II. Questo ha delle enormi implicazioni nel nostro
lavoro clinico. Questo perché ci è necessario
imparare a permettere il movimento verso il
dischiudersi di questa salute inerente. Questo
rappresenta una sfida per me in quanto psicoterapeuta,
sfida la mia necessità di comprendere ciò
che avviene e anche la mia necessità di controllare
sottilmente ciò che accade. E' una sfida
per il mio desiderio di rendere migliori le situazioni.
E sfida anche i limiti della prospettiva che ho nelle
situazioni e delle persone. Magari vedo dei sintomi,
noto certe cose che accadono, che potremmo chiamare
‘forme'. Dovremmo imparare non a ‘cambiare'
la mente, ma ad aprirci alla potenzialità di
una ‘mente più ampia', nel momento,
a un cuore più allargato. Per la comprensione
orientale mente e cuore hanno significati molto simili.
Il lavoro clinico implica l'imparare ad equilibrare
le ‘forme' con la ‘vacuità',
ad equilibrare l'attenzione per le forme e la
vacuità. Certamente potremmo dire molte cose
circa la vacuità. In termini pratici, possiamo
parlare di equilibrio fra l'attenzione focalizzata
e un processo percettivo più espanso.
III. Nel contesto dell'addestramento di psicoterapeuti,
una delle intenzioni principali che sorreggono tutti
i diversi training, è quella di far si che
gli individui e il gruppo imparino ad orientarsi
verso la salute e che si volgano attivamente
verso essa quale risorsa in qualunque momento sia
necessaria durante il loro lavoro. Vorrei tracciare
un parallelo, qui, fra l'imparare ad aprirsi
ad una mente più ampia e l'imparare a
trovare risorse durante il lavoro con gli shock e
i traumi. Lavorando con un trauma si impara
a rallentare il processo, a stabilire una coscienza
sufficientemente presente al momento presente, usata
come ancora, una coscienza-testimone, a titolare le
sensazioni caotiche e i sintomi psicologici con dei
momenti ‘intermedi' in cui si prende un
respiro, si rilassa un qualsiasi trattenere nel fisico
e si impara a connettersi più pienamente ad
un senso di avere delle risorse.
Similmente, l'apprendimento a cui mi riferisco
– sia per operatori che per tirocinanti –
implica un lasciare andare in ciascuna frazione di
secondo lo sforzo per il cambiamento e lo sforzo di
fare qualcosa. Si torna al respiro, ci si riposa nel
momento, nella particolarità del momento, ci
si apre allo spazio di ciò che sta avvenendo
all'interno. Nel buddhismo, lo spazio è
una metafora che illustra l'apertura della mente.
Abbiamo sempre la prospettiva quando riusciamo a rimanere
in contatto con lo spazio, la spaziosità.
Se la sofferenza emerge dalle esperienze condizionate,
dai livelli condizionati del nostro essere, è
necessario che diamo l'opportunità
allo spazio di esserci, così che ci
sia una possibilità per esso di sorgere fra
di noi e che non sia nato dal condizionamento.
Un altro punto che vorrei far notare qui, essendo
rilevante proprio in questo momento, è che
parte dell'apprendimento ad orientarsi al proprio
benessere intrinseco, implica anche l'imparare
a portare gentilezza a noi stessi. In quanto psicoterapeuti,
molti di noi sono esperti a portare gentilezza agli
altri, ma non altrettanto, almeno questo è
ciò che ho rilevato in Inghilterra, a portare
gentilezza a se stessi. E' indispensabile imparare
questo in grande profondità. Questo per aprire
la nostra mente e per permettere che un qualcosa possa
nascere dentro di noi.
I punti principali che ho qui tracciato riguardano
il fatto che se abbiamo una fiducia di base nella
salute intrinseca, ciò ha delle implicazioni
radicali per la formazione degli psicoterapeuti. Potrei
trascorrere tutto il tempo a mia disposizione solo
parlando di questo.
B. Un altro assunto di base nel nostro lavoro
di Core Process Psychotherapy (CPP), è che
il lavoro terapeutico richiede la sintonia nel campo
relazionale all'interno del quale le esperienze
del cliente e del terapeuta co-emergono e sono interconnesse.I. Ciò ha a che vedere con la comprensione
buddhista del sé quale fenomeno dipendente,
contingente ai fattori fisici e mentali.
Il venire a conoscenza del ‘come stanno le cose'
– la verità circa la mia esperienza della
tua mente – implica il percepire qualche cosa
di tale interconnessione.
II. Tale visione fa da base alla nostra comprensione
della pratica della psicoterapia: due persone (il
‘cliente' e il ‘terapista') creano insieme
un campo relazionale costituito dalle loro esperienze
rispettive e interconnesse, all'interno del quale
certi punti di contatto emergeranno con maggiore intensità
nella consapevolezza, richiedendo attenzione. La capacità
del psicoterapeuta di tracciare la sua esperienza
emergente, momento per momento, per ‘stare con'
questo processo, nel senso di essere vulnerabile all'esserne
influenzato/a, è determinante: buona
parte della guarigione ha a che vedere con il sentirsi
visti, uditi e accolti nella relazione.
III. Nel nostro tirocinio enfatizziamo la potenza
e il potenziale delle nostre esperienze più
remote. Viene generalmente riconosciuto che molte
delle nostre sofferenze dell'età adulta
hanno a che fare con le esperienze precedenti nelle
relazioni. Al Karuna I. impariamo con l'esperienza
come il nostro specifico primario modellarci sia stato
stabilito e come dimori nel fondamento del nostro
attuale senso del sé. William Emerson, all'avanguardia
negli Stati Uniti nel campo della psicologia prenatale
e della nascita, dice: “stiamo ancora vivendo
nel grembo materno, ma non lo sappiamo”. Compiendo
tale lavoro (di CPP) ci rendiamo conto quanto sia
vero. Percepisco il mondo come essere fondamentalmente
caldo e nutriente, oppure con insidioso e tossico
– in dipendenza dal senso dominante di ciò
che avevo vissuto nel grembo. Probabilmente quel dominante
non digerito.
Al Karuna impariamo quanto i nostri responsi primari
nelle relazioni, ancora sostengono, ma anche limitano,
il nostro attuale senso di sé nelle relazioni.
Dunque, durante il lavoro psicoterapeutico individuale
e nei gruppi, si incontra la possibilità di
sollecitare questo. Se impariamo l'arte dell'ascolto
a molteplici livelli, presenza e sensibilità,
vi è la possibilità di entrare in contatto
e recepire le nostre ferite più profonde. Mi
riferisco alle ferite sulla natura dell'Essere,
le ferite del bimbo prima di nascere, prenatali, che
riguardano il ricevere del nutrimento crescente, costante
per l'Essere, così come il nutrimento
fisico. William Emerson usa, in realtà, queste
parole “benessere, lo stare bene” di cui
il bimbo, il feto, necessita. Ovviamente sono tanti
i fattori che possono nutrirci nell'utero materno.
Egli ha indicato la radice dei disordini della personalità
e delle nevrosi nello stress delle esperienze trans-marginali
del bambino, quando esso viene sopraffatto spesso
per mancanza di contatto o presenza nella relazione.
E' dunque spesso la mancanza di contatto con
l' ‘Essere', della presenza di contatto
nel campo della nostra relazione più antica
che si rivela un fattore significativo per le nostre
attuali difficoltà e malattie. Ovviamente,
dobbiamo imparare a lavorare con il campo delle relazioni
per poter fare un lavoro di psicoterapeuta.
IV. Nel fare tirocinio agli psicoterapeuti, è
nel campo relazionale del gruppo del training che
vengono co-create le necessarie strategie per sostenere
e gestire il nostro dolore e le forme particolari
delle nostre necessità soggiacenti. Sto cercando
di inquadrare il contesto del gruppo di tirocinio
di psicoterapeuti: l'intero training psicoterapeutico
diventa così una opportunità per esplorare
i modo in cui ci co-creiamo le sofferenze. Dal punto
di vista buddhista, potremmo dire che è in
tali relazione con questo gruppo che abbiamo l'opportunità
di esplorare le condizioni dipendenti, il senso di
sé che proiettiamo su ciò e possiamo
percepire il fluido o natura vuota delle nostre proiezioni.
Avrei molto da aggiungere a questo proposito.
Durante il training, impariamo a recepire l'assenza
di una sufficiente salute o risorse per lavorare nel
gruppo.
E iniziamo, così, ad articolare certe modalità
di lavoro all'interno del gruppo che fondamentalmente
ci aiutino a creare le “condizioni per
il benessere” di ora, al momento presente.
Ciò implica il coltivare certe qualità
molto ordinarie per includerle coscientemente nel
campo di lavoro, quali calore, sintonia, sensibilità,
risonanza, qualità che riconoscano l'Essere,
la nostra vera natura, la più profonda, per
creare insieme un campo di coerenza.
V. Certamente una delle sfide principali di questo
lavoro con gli psicoterapeuti è quella di fare
una condivisione del lavoro. Si tratta di una pratica
congiunta. Al Karuna insegniamo come lavorare con
le nostre esperienze così come sorgono nel
campo relazionale.
La mia domanda a questo punto del discorso è:
Cosa fornisce sufficiente nutrimento e sostegno per
tale profondità dell'esplorazione?
C. Nel CPP consideriamo la capacità
del terapeuta per una presenza incarnata come la risorsa
unica e più importante per tale lavoro psicoterapeutico.
Il corpo del terapeuta è il suo campo dell'esperienza
per venire a conoscenza delle condizioni dell'essere
umano e per essere capace di toccare la sofferenza.
Il corpo sostiene la nostra capacità
di sapere direttamente che esiste la sofferenza, che
è la prima delle ‘nobilitanti verità'
La nostra capacità di evitare di venire bruciati,
consumati, durante il processo dipende dal fatto di
avere imparato a smettere di ‘fare' e di ritornare
a riposare nella ‘mente-cuore più ampia'.
Dobbiamo imparare ad avere accesso e nominare ciò
che è già intero e libero dentro di
noi, per poter trovare un modo di tornarci e riposarci
in esso.
I. Nel Buddhismo, il corpo è intrinsecamente
connesso al nostro risvegliarci.Vorrei citare un sutra
Theravada, che dice: In questo corpo lungo un paio
di braccia spalancate, con la sua coscienza e le percezioni,
dichiaro che vi sia il mondo, il sorgere del mondo,
il cessare del mondo e il sentiero che conduce alla
cessazione del mondo”. (Sanyutta Nikaya)
Nella tradizione Vajrayana si parla di tre kaya,
che sono i tre corpi del Buddha e, in essenza, ciò
si collega agli aspetti della natura fondamentale
della Mente, costituiscono la buddhità. Il
nostro risvegliarsi coinvolge anche il nostro corpo.
E' il nostro corpo che si trova in un processo costante
di formarsi, morire, che ha l'opportunità di
lasciarci andare nella nostra natura più profonda.
II. Mi sto riferendo qui a diverse interpretazioni
della mente, e suggerisco di includere anche il corpo
in questo. A livello ultimo e anche a livello relativo,
il corpo fa parte della nostra emergenza spirituale.
Ovviamente ciò ha degli enormi sviluppi clinici.
Si valuta il corpo come intrinseco per la nostra particolare
personalità, la nostra essenziale interezza
incondizionata e il ‘nucleo o essenza' radiante.
Al Karuna consideriamo il corpo come uno dei cinque
fattori o elementi fondamentali della personalità.
Questo ha delle implicazioni enormi sul modo in cui
operiamo e comprendiamo il nostro lavoro. Quando mi
trovo in una sessione con qualcuno, ascolto certamente
la storia che mi narra quella persona, ma ascolto
anche a un livello differente. Presto attenzione a
ciò che accade fisicamente, noto le mie sensazioni
fisiche, le osservo le immagini che sorgono, ascolto
il regno del senso sentito o percepito (the felt sense
realm) dell'esperienza, laddove il significato incarnato
emerge.
III. Preparando degli psicoterapeuti utilizziamo una
combinazione di risorse che includono anche il corpo.
Le nominerò per poi descriverle. Ci avvaliamo
dei quattro fondamenti della consapevolezza: probabilmente
conoscerete molto bene queste pratiche dell'essere
consapevoli del corpo dentro il corpo, essere consapevoli
delle sensazioni nelle sensazioni, e così via.
Pratichiamo il kum nye, che è una
pratica tibetana di consapevolezza basata sul movimento.
Forse dovrei fare un laboratorio di Kum nye.
Lavoriamo sullo stabilire il nostro senso sperimentato
di connessione con la terra e le energie al di sopra
di noi quale fulcro per aprirci al territorio delle
relazioni.
IV. E' possibile includere intenzionalmente le quattro
qualità illimitate della mente nel campo terapeutico
come strumento per fornire un sostegno più
ampio e profondo. Questo sostiene il terreno della
relazione fra terapeuta e cliente e permette una presenza
più ampia e un maggiore appoggio. Amplierò
questo nel laboratorio esperienziale oggi pomeriggio.
Nomino le quattro qualità sconfinate: sono
l'amorevole gentilezza, la compassione, la gioia simpatetica
e l'equanimità. Grazie
Fine.
“La prospettiva transpersonale”
Comunicazione della D.ssa Manuela Melega
Transpersonale è una parola nuova per designare
qualcosa che è, in fondo, sempre esistito ma
che in determinati periodi e in alcune tradizioni culturali,
è rimasto nascosto. Oggi questo sapere,
o meglio questo conoscere, viene portato alla
luce ed è a disposizione di tutti, senza esclusione.
E' dal convergere di pensieri molto diversi
sia di origine occidentale che orientale, giapponese
indiana europea e americana, e anche da domini di
ricerca molto varî quali la psicologia, la psicoterapia,
la pedagogia, la spiritualità, la teoria degli
insiemi, le religioni comparate, la cibernetica, la
fisica teorica quantistica, l'astronomia, la
biologia e la genetica, che emerge il movimento transpersonale.
In questo convegno le aree che ci interessano particolarmente
sono le Vie Tradizionali, tra cui indichiamo il Buddhismo,
il Sufismo, l'Induismo, il Taoismo ma anche
le religioni occidentali e i suoi ambiti mistici,
come il Hassidismo e l'Esicasmo fino ai mistici
della tradizione cristiana.
Pian piano, durante tutto l'arco del ‘900 assistiamo
all'inizio di un vero e proprio mutamento di paradigma,
diamo solo qualche “parola chiave” per definire
le differenze tra quello precedente e quello che via
via si sta delineando: nel paradigma che potremmo definire
newtoniano-cartesiano, predomina una visione materialista
e riduzionistica dei fenomeni che vengono appunto spiegati,
cioè dissolti nelle loro componenti molecolari
per poter poi essere interpretati e studiati.
Differentemente accade nel nuovo paradigma, di stampo
più olistico, che inquadra la vita e i fenomeni
in un'ottica più ampia, potremmo dire più
“spiritualista” ed è più votato
alla loro comprensione.
Eccoci di fronte a una prospettiva “transpersonale”.
Scendendo più nel dettaglio e tratteggiando le
caratteristiche specifiche della psicologia transpersonale
possiamo prima di tutto vedere che così come
in un paradigma indichiamo la definizione della materia
di indagine, la teoria filosofica a monte, la metodologia
empirica, le ipotesi di lavoro e i maggiori rappresentanti,
nella psicologia transpersonale indichiamo:
- il suo particolare interesse rivolto alle esperienze
in cui l'identità personale è estesa
al di là dei confini individuali, per comprendere
aspetti più ampi dell'umanità della
vita e del cosmo
- la teoria filosofica a monte di tipo monista,
olista, fino ad arrivare al non-dualismo di alcune
aree di essa
- la metodologia utilizzata, sia di tipo tradizionale
che innovativo
- l'ipotesi di lavoro sulla quale opera, che l'uomo
abbia la possibilità di autorealizzarsi e
di autotrascendersi
- i suoi maggiori rappresentanti: James, Frankl,
Assagioli, Wilber, Walsh, Vaughan, Grof, Sutich
e molti altri.
La psicologia transpersonale si occupa, quindi, di
allargare il campo della ricerca psicologica fino
a includere lo studio della salute e del benessere
psichici più elevati. Per questo è interessata
allo studio delle potenzialità insite nell'essere
umano che, realizzate, portano alla sperimentazione
di stati di coscienza più ampi di quelli ordinari,
alcuni dei quali, come abbiamo detto precedentemente,
presentano un'identità estesa al di là
dei limiti abituali dell'io e della personalità
ordinaria.
Volendo citare alcuni autori che, storicamente, hanno
contribuito alla definizione del campo psicologico transpersonale
partiamo da W. James che, fin dagli inizi del secolo
si allontanò, in modo via via più netto,
da un ambito strettamente psicofisiologico per occuparsi
di una psicologia che, sempre più, portasse “in
campo l'infinito” e il suo The Varieties of
Religious Experience ne rappresenta il contributo
fondamentale.
Proseguiamo poi con Freud, padre della psicoanalisi,
che, benché spesso ritenuto molto distante
dall'ambito transpersonale, viene a tutt'oggi
rivalutato per la “tensione” e preoccupazione
per gli aspetti “superiori” dell'essere,
anche se non chiaramente esplicitati nella sua opera.
Un interessante contributo di Mark Epstein del 1996,
rileva come Freud abbia contribuito al campo transpersonale
oltre che con la sua approfondita teorizzazione in
senso generale, in particolare per tre aspetti: il
sentimento oceanico, l'attenzione liberamente
fluttuante e l'evoluzione del principio di piacere.
Freud riflette sul primo tema in seguito ad uno stimolo
epistolare fornitogli da Romain Rolland, poeta francese
seguace di Ramakrishna e Vivekananda, trovandosi a considerare
che nella sua esperienza personale non ha mai sperimentato
il “sentimento oceanico”, cosa che invece
gli sembra essere presente nelle esperienze di molte
altre persone. Riflette quindi sui reali confini dell'io
e sulle sue relazioni con le esperienze mistiche. Osserva
una infinitezza dell'Io all'interno,
“simile ad una apparenza illusoria”, che
sfuma nell'entità inconscia chiamata Es.
Vede quindi un Io che continua infinitamente
verso l'interno, ma con “chiare e nette linee
di demarcazione” verso l'esterno. C'è solo
un momento, oltre all'esperienza mistica, in cui i confini
tra l'Io e il mondo esterno si sciolgono: quello
dell'innamoramento. La stessa osservazione sarà
poi ripresa in seguito da Ignatio Matté Blanco,
nel suo studio sulla logica simmetrica, che
estende la caduta dei confini tra Io e mondo esterno
a stati quali l'ispirazione artistica.
Il sentimento oceanico poi, rappresenta per Freud
l'esperienza fusionale del bambino con la madre, precedente
alla nascita del'Io consapevole. In quel
momento l'Io si estende, infinitamente, sia
all'esterno che all'interno. L'esperienza mistica
quindi, secondo Freud, riporta l'Io allo
stato di fusione con il mondo esterno che caratterizza
lo stato infantile. Anche negli scritti degli ultimi
anni Freud rimane combattuto sulla questione. “Il
misticismo è l'oscura autopercezione del regno
al di fuori dell'Io e dell'Es”,
scriveva poco prima di morire come sottolinea Epstein.
L'attenzione liberamente fluttuante è invece,
quell'atteggiamento che, in fondo, rende possibile
la psicoanalisi e che, per come Freud ne parla, è
molto simile a stati interiori vissuti dai mistici
o dai meditanti orientali. Si tratta infatti della
sospensione della “facoltà critica”.
L'imparzialità è la qualità principale
di questo stato. “Sospendere…il giudizio
e avere…attenzione imparziale per tutto quello
che si osserva”. Freud, senza conoscere a fondo
le discipline orientali e la loro filosofia, suggerisce
all'analista una posizione interiore simile a quella
consigliata ai meditanti ad esempio dai maestri buddhisti
o induisti.
Anche la necessità di superamento del principio
di piacere, si avvicina per molti versi alle tematiche
transpersonali e meditative. Tale principio, benché
sia il primo ad esser operante nella psiche umana, se
persiste e non viene elaborato e superato può
essere causa di molti conflitti e sofferenze. In questo,
sottolinea ancora Epstein, il parere di Freud e del
Buddha per molti versi coincidono.
Freud parla anche di sublimazione, come di
elevazione dello scopo delle energie libidiche, sottolineando
l'importanza dell'accettazione della realtà come
possibilità di armonizzazione della propria vita.
Questo tema è molto simile a molti percorsi transpersonali
e spirituali.
Procedendo con gli autori che hanno portato alla nascita
della psicologia transpersonale citiamo Jung che,
con il suo studio sugli aspetti archetipici e spirituali
dell'essere umano, ebbe un'importanza
tanto grande e riconosciuta da non richiedere, in
questa sede, ulteriori parole. Passiamo poi ad Assagioli,
con la creazione della psicosintesi che è da
considerare, soprattutto in Italia, una delle prime
espressioni di una psicologia che tenga in considerazione
anche gli aspetti spirituali dell'uomo. Assagioli,
fin dagli inizi del secolo indica una via psicologica
rivolta anche allo svelamento delle vette più
elevate della coscienza umana, contrariamente agli
approcci psicologici dominanti dell'epoca.
Accenniamo a Maslow, la cui scala dei bisogni sottolinea
come esistano aspetti “elevati” dell'essere
parallelamente a quelli “carenziali”,
grazie anche ai suoi studi sulle “peak experience”;
Rogers, con l'immensa umanità e accettazione
che ha introdotto nella psicologia e nella psicoterapia;
Frankl e il suo profondo studio sui valori e la loro
influenza sulla vita dell'uomo; Desoille, importantissimo
per l'utilizzazione del sogno guidato e delle
visualizzazioni, in ambito sia diagnostico che terapeutico.
Citiamo poi, ancora, Otto, con i suoi studi comparati
sugli approcci occidentali e orientali, Watts e Tart,
che inaugurarono le ricerche sugli stati di coscienza,
estesi poi dal secondo anche all'aspetto mistico
e spirituale. Data la brevità del tempo posso
citare solo alcuni autori, ma molti altri furono importanti
nella definizione del campo.
Tratteggiamo anche brevemente la storia del termine
“transpersonale” che fu adottato per la
prima volta nel 1905, da James nel testo di una conferenza;
in seguito nel 1942, venne ripreso da un traduttore
di Jung per tradurre il termine überpersonlich.
Nel 1945 poi, Ida Progoff lo utilizzò in un discorso
fatto per l'ottantesimo compleanno di Jung, che fu poi
pubblicato nel 1946. Nel 1954 fu citato da Neumann,
ma è solo negli anni Sessanta che compare in
una lettera tra Maslow e Grof e, nel 1968, compare nel
titolo di un articolo di Sutich: Transpersonal Psychology…
Nel 1969 dopo una serie di incontri tra numerosi ricercatori,
negli USA venne fondata l'Associazione di Psicologia
Transpersonale. Tra i fondatori ricordiamo insieme
a molti altri: Grof, Maslow, Sutich e Fadiman. Venne
denominata transpersonale per essere distinta dalla
psicologia umanistica, dalla quale provenivano la
maggior parte dei suoi fondatori.
Nel 1969 iniziano anche le pubblicazioni del Journal
of Transpersonal Psychology, ad opera di molti
autori tra cui Assagioli, Boss, Frankl, Watts, Bulier,
Wilber, Murphy, Tart, Sutich, ecc.
Nel primo numero si dichiara la mission del
periodico:
“La psicologia transpersonale è il nome
dato ad una forza che emerge nel campo della psicologia
grazie ad un gruppo di psicologi e di professionisti
in altri campi, i quali si interessano alle capacità
e potenzialità umane ultime che non trovano un
posto sistematico in una teoria positivista o comportamentista
(seconda forza), né nella teoria psicoanalitica
classica (prima forza). Questa emergente psicologia
transpersonale (quarta forza) si occupa in modo specifico
dello studio scientifico empirico, e della realizzazione
responsabile delle scoperte relative, del divenire,
delle meta-necessità dell'individuo e della specie,
i valori ultimi, la coscienza unitiva, l'esperienza
suprema, i valori B, l'estasi, l'esperienza mistica,
il timore reverenziale, l'essere, l'autorealizzazione,
l'essenza, la beatitudine, il prodigio, il senso ultimo,
la trascendenza dell'io, lo spirito, l'unicità,
la coscienza cosmica, la sinergia dell'individuo e della
specie, l'incontro interpersonale massimo, la sacralità
della vita quotidiana, i fenomeni trascendenti, l'autoironia
e il genio dei giochi cosmici, la capacità di
risposta e di espressione, di concetti, di esperienze,
e attività in relazione con tutto questo. In
quanto definizione, questa formula deve intendersi come
soggetta ad interpretazioni individuali o di gruppi
opzionali, sia in tutto sia in parte, rispettando l'accettazione
dei suoi contenuti come essenzialmente naturalisti,
deisti, soprannaturalisti, o di qualsiasi altra proposta
di classificazione”.(Sutich, “Some consideration
regarding Transpersonal Psychology”, in The
Journal of Transpersonal Psychology, I, 1969, 15-16).
La psicologia transpersonale è aperta quindi
a numerose altre aree disciplinari, quali la sociologia,
l'etologia, l'antropologa, la teoria degli
insiemi, le religioni comparate, la cibernetica, la
fisica teorica quantistica, l'astronomia, l'economia,
la biologia, la genetica e altre ancora.
Il terreno transpersonale diviene sempre più
interdisciplinare.
Entriamo ora, brevemente, nel tema specifico della psicoterapia
transpersonale, accennando solo alcuni elementi
molto importanti che caratterizzano il campo in modo
peculiare.
Un primo punto è il valore fondamentale del
rapporto tra persona (paziente/cliente) e psicoterapeuta
transpersonale, a questo proposito Walsh e Vaughan
nell'articolo A comparison of psychoterapies,
in Beyond Ego del 1980, ci sottolineano che:
“Poiché noi siamo entrambe le cose,
strumenti e modelli per ciò che offriamo, è
un imperativo per noi cercare di vivere e di essere
ciò che vorremmo offrire ai nostri clienti.
Pur avendo uno scarso orientamento empirico, dobbiamo
avere fiducia in noi stessi sull'orientamento
e, per la stessa ragione, dobbiamo aspirare all'integrità,
all'impeccabilità e alla sensibilità.
Al presente, nel campo della psicoterapia, la crescita
dello psicoterapeuta e del suo lavoro in se stesso
o in se stessa è più importante per
entrambi, per il cliente cioè e per il terapeuta,
perché ciò che una persona deve offrire
all'altra è il suo proprio essere, né
più né meno”.
I destinatari della psicologia così come della
psicoterapia transpersonale sono sia i gruppi che
gli individui, in particolare quando vi è una
disponibilità verso la dimensione spirituale.
Il metodo della psicoterapia transpersonale, è
sia quello derivato da metodiche psicoterapiche tradizionali
che nuovo, sia per ambiti che per contenuti. Walsh
e Vaughan, nello stesso testo citato precedentemente
aggiungono:
“In un contesto transpersonale il terapeuta
osserva che benché nessun metodo speciale possa
condurre ad un risveglio transpersonale o ad una trasformazione
personale, sono molte le cose che si possono fare
in modo da rimuovere gli ostacoli a questa esperienza.
Certo, se il terapeuta non crede che sia possibile
tale cambiamento, la sua stessa sfiducia diventa un
ostacolo. Allo stesso modo, se il terapeuta crede
che il cambiamento richiederà anni, con tutta
probabilità sarà così. Sembra,
tuttavia, che il conseguimento della illuminazione
o della liberazione, secondo gli insegnamenti dei
mistici tanto dell'oriente quanto dell'occidente,
possa accadere in un istante. Per questa ragione si
raccomanda che il terapeuta esamini le sue credenze
circa ciò che è possibile, allo scopo
di evitare che tali limiti portino ad interferire
con quel risveglio che è in potenza.”
L'obbiettivo ultimo della psicologia transpersonale
è l'autotrascendenza, l'illuminazione, la liberazione
spirituale, il nirvana, il satori, il nirvikalpasamadhi
o comunque si voglia definire il raggiungimento di uno
stato di coscienza che è differentemente denominato
nelle varie tradizioni religiose o filosofiche dell'Oriente
e dell'Occidente. Sottolineiamo che questo è
l'obbiettivo ultimo, non possiamo non pensare
che il suo totale raggiungimento rimanga appannaggio
di poche ed elevate coscienze, mentre nella maggior
parte dei casi l'avvicinamento a tale obbiettivo,
che si matura per vari gradi, è quello che realisticamente
possiamo aspirare a realizzare sia personalmente che
con i pazienti. Questo per non incorrere nell'illusione
di poter procedere, da soli o con i pazienti, su territori
che, se prematuramente attraversati, possono essere
più forieri di disarmonia che di pace e serenità.
Sintetizziamo quello che è richiesto ad uno
psicoterapeuta transpersonale attraverso la lezione
di Riccardo Venturini, che ci chiarisce come questa
figura debba coniugare in sé alcuni aspetti
importanti.
- Deve essere un mediatore gnostico, deve
cioè rendere congruente la via proposta,
con la cultura, il linguaggio, i simboli, i costrutti
personali di colui a cui tale via si rivolge.
- Dovrebbe, poi, rendersi garante della validità
della dottrina di vita indicata, in modo che essa
possa soddisfare “i bisogni specifici dei
praticanti attualizzandone le possibilità
di autorealizzazione senza generare ulteriori conflittualità,
dipendenze e disarmonie”.
- Gli si richiede di aver compiuto e di compiere
un lavoro interiore e un lavoro contemplativo personale
che “comporti il riversare nell'amore i prodotti
della contemplazione” (…in sintonia
con il motto domenicano Contemplata aliis tradere).
- Gli si domanda quindi di agire nel mondo con consapevolezza,
compassione e altruismo.
Soprattutto in questo tipo di approccio è fondamentale
il lavoro sulla propria coscienza che, se autentico,
non può non portare frutti chiari e visibili
a tutti in termini di sviluppo di qualità transpersonali
e universali.
Terminiamo questo intervento con un breve cenno al corpo
nella dimensione transpersonale. Abbiamo parlato di
cambiamento di paradigma, di ingresso della dimensione
spirituale e filosofica nella comprensione dei fenomeni,
di visione olistica, in questo nuovo panorama il corpo
riacquista una posizione speciale, citando Spinsanti,
si determina una “nuova alleanza con il corpo”.
Con quel corpo che da corpo cosa torna ad essere un
corpo vissuto, tanto da determinare una nuova area di
studio, quella del vissuto corporeo o vissuto psicofisiologico.
C'è una nuova attenzione poi al linguaggio
del corpo, che, in quanto linguaggio non verbale,
non dovrà divenire oggetto di decodificazione
e di interpretazione da parte di un linguaggio “superiore”.
Si sviluppa anche un'attenzione al corpo, o
parti di esso, nel linguaggio, che si arricchisce
sempre più di terminologie relative al livello
corporeo che sembrava, per certi aspetti, completamente
dimenticato. Questo ancora una volta ci ricorda come
la corporeità al di là delle rimozioni
sia costitutiva dell'esperienza.
Emerge anche una nuova spiritualità
del corpo…in fondo proprio il Buddha diceva:
“E' in questo corpo di così limitata
estensione che vi mostro il mondo, l'origine
del mondo, l'estinzione del mondo e la via che
porta all'estinzione del mondo”.
Infine, in accordo con Riccardo Venturini, caro amico
e maestro, vorrei lasciarvi con una riflessione su
come:
“…la propagazione compassionevole del
Dharma sia qualcosa che va oltre l'impegno e
le capacità dell'uomo, configurandosi
come il Dharma stesso in azione (o – se si preferiscono
altre parole – come l'opera della creatività
dello Spirito, della Volontà, della Grazia…),
nel movimento immobile del suo eterno presente. A
ciascuno di noi, individualmente, esso chiede di ascoltare
la voce del profeta che dice: «raddrizzate nella
solitudine i sentieri del nostro Dio (Is. 40, 3)»,
operando perché ci siano nel mondo sentieri
sempre meno tortuosi, sui quali consapevolezza e compassione
possano più speditamente procedere…”
“Una Nuova Fase Storica per una Relazione
Ambivalente:
La Psicologia del Sé come Ponte Armonioso fra
Psicoanalisi e Buddismo”
Comunicazione del Prof. Raanan Kulka
Il mio sentiero personale con il Dharma Buddista
iniziò quando ero un giovane infervorato affascinato
dal vivace dono spirituale offerto dalla meditazione.
Feci le prime letture e sedute di meditazione nei
due anni precedenti al mio reclutamento nel servizio
militare all'età di diciotto anni.
Dopo quei giorni dell'innocenza durante la mia
adolescenza, tornai alla meditazione solo dopo la
fine della mia psicoanalisi personale durata dieci
anni, quando avevo già 40 anni. Da allora,
da circa venti anni sto giacendo nel Buddismo, e in
questo periodo il mio percorso è guidato quasi
totalmente dalla mia devota immersione nella sofferenza
dei miei pazienti che pongono loro stessi nelle mie
mani in quanto loro psicoanalista.
La connessione della psicoanalisi con il Buddismo
è una delle meravigliose correlazioni della
civiltà umana durante gli ultimi cento anni.
Questa mattina vorrei presentarvi il mio intendimento
rispetto al delicato filo storico e filosofico che
combina questi due terreni contemplativi.
Chiunque abbia avuto il privilegio di conoscere questi
due ambiti avverte l'esistenza di una profondissima
connessione fra di loro. Allo stesso tempo, si prova
anche un costante disagio circa la consapevolezza
di un considerevole divario che purtroppo li separa.
Gradirei rivelare a voi la mia tesi circa tale dualità
che fa da base a tale storica relazione ambivalente.
La psicoanalisi era nata nel clima culturale della
seconda metà del diciottesimo secolo, periodo
che vide l'emergere dell'Esistenzialismo
quale sistema filosofico e quale guida empirica sulla
modalità di condurre la vita umana. Fra Kierkergaard
e Nietzsche, che contraddistinguono l'esistenziale
manifesto, la psicoanalisi emerse e pose l'individuo
nella sua unicità al suo centro.
Sull'altro versante, l'affanno avvincente
di Freud di acquisire la rispettabilità scientifica
per la nuova scienza della psicoanalisi causò
un tracollo della congiunzione naturale della psicoanalisi
con l'esistenzialismo. Lo sforzo notevole di
Freud di stabilire il suo pensiero sui fondamenti
della razionalità trasformò probabilmente
la psicoanalisi in qualcosa come l'ultimo progetto
eroico della modernità e la rese come una disciplina
strutturale positivistica profondamente radicata in
ciò che merita la definizione di ‘Metafisica
del Meccanismo'.
Non dovremmo sorprenderci, dunque, che la psicoanalisi
non abbia potuto essere usata dal Buddismo come culla
appropriata per un dialogo fertile. Un sistema filosofico
che è basato sulla profonda consapevolezza
della non esistenza di qualsiasi struttura o meccanismo,
visto solamente come un vuoto fenomeno condizionato,
e che per lo più valuta l'acquisizione
umana del vivere la verità interna ultima della
non dualità, tale fede spirituale non avrebbe
potuto vedere la prospettiva psicoanalitica come una
compagna naturale per un Sentiero congiunto.
Tracce storiche:
Nonostante tale restrizione inerente, la consapevolezza
condivisa che la profonda e sincera auto-esplorazione
della mente umana sia un elemento in comune fra queste
due posizioni contemplative, diede l'abbrivio
a numerosi coraggiosi tentativi di comparare la psicoanalisi
e il Buddismo per cercare di risolvere l'enigma
circa la connessione esistente fra i due.
La ricerca delle vene comuni dei due ambiti –
a iniziare dai pionieri (come Joe Tom Sun, F. Alexander,
C.G. Jung, Karen Horney, E. Fromm e altri) e culminando
nelle mirabili figure dei tempi moderni (J. Engler,
M. Epstein, A. Molino, A. Philips, Nina Coltart, J.
Suler e altri) – ha avuto a che fare primariamente
con la scoperta Copernicana della psicoanalisi, quella
dell'inconscio. Altre faccende di comparazione
quali, ad esempio, fra il metodo psicoanalitico della
associazione libera e le varie modalità di
tirocinio meditativo hanno preoccupato vari ricercatori
psicoanalitici.
Vorrei suggerire che nella esplorazione retrospettiva
sulla profusione di questi ricercatori intellettuali
vi sono due latenti dimensioni che combinano la psicoanalisi
e il Buddismo in un'unica base intrinseca.
I. La Qualità della motivazione umana
La psicoanalisi tradizionale considera la motivazione
umana come dotata di qualità animalistica-atavistica
che scaturisce da una origine biologica e si sviluppa
attraverso la sublimazione nella sollecitazione umana
dotata di fantasia e influisce su di essa come le
sue rappresentazioni mentali.
Solamente quando un'energia vitale non biologica
si era sviluppata nel campo della psicoanalisi (innanzitutto
con Jung, il cui interesse nel Buddismo e nella metafisica
indiana è rinomato e, successivamente, con
eminenti psicoanalisti come M. Balint, D.W. Winnicott
e H. Kohut, il padre della ‘Psicologia del Sé',
che è la protagonista della mia presentazione)
si è formato velatamente un ponte naturale
verso il Buddismo.
La possibilità che un Ideale divenisse un potere
teleologico che guidasse l'essere umano nel
corso della sua vita e nei suoi obiettivi interiori,
ha spianato la strada all'opportunità
affinché un'energia spirituale divenisse
la forza propulsiva psichica maggiore.
II. L'essere umano è buono o cattivo?
L'epoca Post-Freudiana dopo la Seconda Guerra
Mondiale è stata segnata da un gigantesco dislocamento
nello zeitgeist (spirito del tempo) nella psicoanalisi.
Mentre erano ancora coinvolti nello sforzo etico di
rivelare le radici psichiche del male umano che avesse
potuto condurre all'Olocauso e a Hiroshima,
gli psicoanalisti hanno iniziato a tentare il ripristino
della bontà umana, non solamente come un derivato
sublimato degli istinti animalistici, ma come l'origine
della natura interiore umana.
Tali due trasformazioni sono, a mio parere, la base
dalla quale la psicoanalisi, tra l'altro, ritornò
alla sua origine esistenzialista. Con tale evoluzione
la psicoanalisi attestò nuovamente il personale
e il soggettivo al di sopra e al di là del
generale e dell'oggettivo. Dunque, la psicoanalisi
si aprì ampiamente verso un nuovo tentativo
di combinare la psicoanalisi con il Buddismo.
La famosa iniziativa di E. Fromm e di D.T. Suzuki
che culminò nel 1957 in una Conferenza di Buddismo
Zen e Psicoanalisi e, nel 1960, nella pubblicazione
degli atti principali di tale conferenza (incluso
il contributo seminale di R. De Martino) sono la prova
vivente di tale passaggio storico.
D'altro canto vi erano due seri ostacoli che
prevenivano la soluzione dell'equazione ambivalente
di psicoanalisi e Buddismo. Sebbene il progetto di
Fromm e Suzuki sia stato un importante balzo in avanti,
rimase estraneo alla formale psicoanalisi in quanto
era un progetto non-clinico. Dal suo esordio la psicoanalisi
era stata una distinta disciplina basata sull'ambientazione
clinica della stanza della terapia e degli avvenimenti
empirici nell'incontro fra le due persone (il
terapeuta e il paziente) implicate in essa. La filosofia
e le applicazioni psicoanalitiche ebbero una ridottissima
influenza sul corso dominante della evoluzione della
psicoanalisi nella sua teoria.
L'altro ostacolo era radicato nel fatto che
la psicoanalisi rimase nella sua essenza una teoria
strutturale; il passaggio a una forza propellente
non biologica e alla riattivazione della inerente
bontà umana costituiscono un cambiamento radicale
nella sfera teorica dell'energia, e facilitano
l'avvio al colmare la lacuna, però non
venne ancora intaccata la base della psicoanalisi
come teoria strutturale e come una teoria delle strutture.
Perché venisse fatto il vero e proprio ponte
era necessario un distacco più profondo dalla
prospettiva strutturale e un moto verso una teoria
non-lineare di stati più elevati dell'Essere
e del Divenire.
Questa è la ragione immanente per la quale
tutti i pensatori che avevano scavato profondamente
nel terreno comune delle due sfere, hanno avuto successo
nella elaborazione della mappa sofisticata di comparazioni
e contrasti fra le due, ma nessuno di essi ha risolto
l'enigma della dualità e dell'ambivalenza.
La scissione fra la psicoanalisi, la cui meta è
quella di ottenere la coesione della personalità
strutturale, e l'intento primario del Buddismo
di raggiungere la vuota natura interiore dell'essere
umano e dell'universo, una natura libera da
qualsiasi attaccamento all'entità strutturale
esistente in se stessa e per se stessa … tale
spaccatura non poté conseguire una sua dissoluzione.
Ora giungiamo a ciò che credo sia il ponte
potenziale sul quale la psicoanalisi e il Buddismo
possono evolvere congiuntamente, come dei gemelli
perfetti dell'oriente e dell'occidente.
Dal 1959 fino alla sua morte avvenuta nel 1981, Heinz
Kohut, un emigrante Ebreo-Austriaco sbarcato negli
Stati Uniti d'America, sviluppò il suo
paradigma psicoanalitico rivoluzionario che ha coniato
la “Psicologia del Sé”, un paradigma
che vi vorrei presentare come la prospettiva contemporanea
più promettente per decifrare l'enigma
dell'ambivalenza e per dissolvere il baratro
intellettuale ed emozionale fra la psicoanalisi e
il Buddismo.
Se l'epoca Freudiana era caratterizzata dallo stabilirsi
di un sistema comprensivo per la psicologia umana basato
sul punto di vista di energia e struttura, l'emergere
della ‘psicologia del sé' psicoanalitica
di Kohut segnò il passaggio evolutivo verso l'ambito
dell'esperienza. Tale passo di maturazione collocò
il progetto psicoanalitico al centro della soggettività,
e facilitò la trasformazione dell'intera disciplina
da una scienza positivista a un reame di esperienza.
D.T.Suzuki ci aveva insegnato che nel reame della
totale soggettività dimora il sé ultimo.
Fu, dunque, semplicemente naturale che l'immersione
totale di Kohut nella esperienza soggettiva umana
lo conducesse a stabilire la prima sistematica e comprensiva
teoria del sé della psicoanalisi.
Le parole sensibili e sagge di Kohut circa il suo
fondamentale punto di vista del sé vi trasmetteranno,
ne sono convinto, l'elemento essenziale del
credo dalla psicologia del sé:
Tale citazione è tratta dal libro (pubblicato)
nel 1977 intitolato “The Restoration of the
Self” (probabilmente in italiano sarà
“La Ricostruzione del Sé”):“La mia ricerca contiene centinaia di pagine
che riguardano la psicologia del sé –
eppure non assegna mai un significato inflessibile
al termine sé. Ammetto tale fatto senza alcun
pentimento o imbarazzo. Il sé è, così
come ogni realtà, non conoscibile nella sua
essenza. Possiamo descrivere le varie forme coese
nelle quali il sé appare, possiamo dimostrare
gli svariati costituenti che lo adornano e spiegare
la loro genesi e le funzioni. Possiamo fare tutto
ciò, ma, ancora, non conosciamo l'essenza
del sé come separata dalle sue manifestazioni.” In questa breve e programmatica introduzione non
posso riprodurre un disegno completo dell'intricata
matrice dell'intera teoria, così mi limiterò
alla presentazione dei tre principi di base della
teoria che, sono profondamente convinto, fornisce
una porta chiara, ampia e generosa al passaggio fra
la psicoanalisi e il Buddismo.
1° principio- Il sé umano come trasformazioni
(metamorfosi del sé umano):
La psicologia del sé presenta un modello di sviluppo
non lineare di una costante transizione fra: sé
virtuale – sé nucleare – sé
coeso –- stato cosmico del sé.
Secondo tale concezione, lo stato del sé
umano oscilla fra stati di costituzione e stati di
dissolvimento. L‘attuazione di un movimento
libero che fluisce fra le due modulazioni dello stato
del sé è la realizzazione spirituale
dell'essere umano risvegliato.
Entrambi i divari filosofici e delle esperienze fra
lo sforzo che mira verso la non-mente e l'impegno
verso una personalità strutturata e coesa trovano
la risoluzione nella rete di coordinamento dove il
sé viene stabilito e dissolto in un processo
di interezza.
Tale acquisizione teoretica deriva dalla riformulazione
di Kohut della teoria psicoanalitica del narcisismo.
Freud vedeva il narcisismo come uno stadio libidinale
inevitabile nella evoluzione umana dall'autoerotismo
all'amore diretto verso un oggetto amore (amore diretto
verso un oggetto), dunque giudicava l'esperienza spirituale
come una manifestazione del desiderio di regredire
nello stato di narcisismo primario, quello del bambino
con la propria madre. Tale visione riduzionista è
stata uno degli ostacoli maggiori fra il pensiero
psicoanalitico e il concetto Buddistico della dimensione
spirituale.
La psicologia del sé vede il narcisismo come
una energia non biologica unica che si sviluppa indipendentemente
da una forza trainante istintuale attraverso oscillazioni
in trasformazione non lineare. Il narcisismo non è
più la parola chiave per illustrare l'auto-riferimento
(self centeredness, che si pone al centro del mondo)
e l'egoismo, la parola chiave dell'esistenza separatista.
Nella psicologia del sé il narcisismo diviene
l'energia unica del sé per il suo viaggio spirituale
umano dallo stato dell'essere coeso (compatto, cristallizzato)
a quello della trascendenza cosmica della vacuità.
2° principio- L'empatia – la matrice
psicoanalitica della non dualità:
La psicologia del sé ha formulato una teoria
comprensiva dell'empatia come una posizione quantistica
nella quale l'osservatore non viene differenziato
dall'osservato, e i ‘due' non sono due all'interno
di un'interazione, ma sono un'entità unificata
in uno stato di inter-essere. Sulla base di questo
presupposto, la psicologia del sé propone un
insight (introspezione, visione, intuizione) profondo
nell'essenza delle relazioni umane che conducano verso
stati di essere nella non dualità.
L'empatia in tal senso viene rigorosamente definita
come la sola possibile attitudine per ricercare nella
soggettività dell'altro e, dunque, come l'unico
atteggiamento valido per incontrare lo stato dell'essere
dell'altro senza afferrarsi alla propria soggettività
personale.
L'empatia, in termini di posizione non-duale, si basa
su tre dimensioni:
1.Epistemologica – | |
