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A cura di
Franco CasciniMindfulness Counselor, Master in Diritti Umani e Interventi Umanitari, cooperante in progetti di aiuto in Africa e Asia.

Christopher Queen, professore di Buddhismo e Religioni del Mondo all’Università di Harvard, ha curato la raccolta e l’edizione di una serie di saggi in un libro intitolato Engaged Buddhism in the West, al quale ha apposto come introduzione un suo articolo dal titolo A New Buddhism. Tale articolo, apparso sul Journal of Buddhist Ethics, tratta alcune delle questioni fondamentali relative al Buddhismo impegnato nell’azione sociale, in particolare quella della “novità” di questa corrente di pensiero in rapporto alla tradizione finora dominante, e sembra quindi interessante e opportuno riportare in sintesi le principali tesi descritte.

 

Nell’introduzione al libro Engaged Buddhism in the West Christopher Queen muove dall’affermazione che per i buddhisti non è più possibile considerare la qualità della vita solo in termini di osservanza individuale di riti tradizionali, come la meditazione, la preghiera, i rituali dei templi, o la credenza in dogmi come la legge del karma e la natura buddha: ora sono all’opera forze dirompenti che dividono il mondo in settori di relativo conforto e altri più vasti dominati da povertà, oppressione e violenza. Di conseguenza è emersa la necessità di un Buddhismo impegnato nella vita sociale nel quale il Dharma sia applicato anche alla risoluzione dei problemi pratici, e ciò nel contesto di una discussione globale sui diritti umani, la giustizia distributiva e il progresso sociale. Questi concetti trovano pochi paralleli nelle tre tradizionali scuole di pensiero Hinayana, Mahayana, Vajrayana, e aprono così un nuovo capitolo nella storia della tradizione buddhista. Si potrebbe quindi parlare di un “nuovo veicolo”, o di un Quarto Yana nell’evoluzione del Dharma.
Certamente il manifesto del Buddha per la liberazione dalla sofferenza, identificandone le cause nell’attaccamento agli oggetti e a relazioni effimere e prescrivendo un rimedio attraverso un  programma di rieducazione e coltivazione della mente, rimane completamente valido. Ma Queen annota che un ulteriore ordine di idee sulle possibilità dello sviluppo umano e sulla felicità è emerso nell’ambito della modernità: esso riguarda l’inalienabile valore della persona umana, il carattere sociale dell’esperienza e la necessità di un’azione collettiva per affrontare le cause sistemiche della sofferenza e promuovere il miglioramento del mondo. Fermo restando il valore della persona, non è più possibile vedere l’individuo come la sola unità di liberazione e salvezza, un soggetto solitario separato dal complesso dei ruoli e delle relazioni in cui vive nel mondo: il sé moderno è un sé proteico. Ed è necessario anche considerare gli effetti delle proprie azioni sugli altri, intendendo questi non solo come singoli, ma pure come collettività: le famiglie, i vicini, i colleghi di lavoro, i gruppi etnici, sociali, economici, i popoli, le specie biologiche e gli ecosistemi.

L’autore prosegue notando che i campi in cui operano i buddhisti impegnati riguardano quasi ogni area di esperienza sociale, di conflitto e di sofferenza: guerra e violenza, razza, diritti umani, distruzione ambientale, relazioni di genere, orientamenti sessuali, etnicità, salute, prigioni, scuole, lavoro: essi ascoltano e rispondono ai gridi di dolore degli esseri umani e non umani che sono colpiti da abusi, ferite o violenze. La sofferenza nel mondo evoca in loro quel senso di “responsabilità universale” di cui parla il Dalai Lama, assieme al voto tradizionale di salvare tutti gli esseri: un sentimento che li spinge a operare “nel mondo”.
Tre caratteristiche sono tipiche del Buddhismo socialmente impegnato.
La prima è la consapevolezza, non solo tradizionalmente del respiro, dei propri stati fisici e mentali e dell’ambiente intorno a noi, ma estesa alle condizioni del mondo: Queen cita una frase di Thich Nhat Hanh: “Dobbiamo essere consapevoli dei reali problemi del mondo. Così potremo sapere cosa fare, e cosa non fare, per essere di aiuto.” E riporta questa definizione di Avalokiteshvara: “Colui che vede e ascolta i pianti del mondo.”
La seconda caratteristica è l’identificazione del sé con il mondo, un senso di unità, non dualismo, interdipendenza con tutti gli esseri, da cui sorge immediata la compassione per la sofferenza degli altri con i quali si stabilisce un contatto che dissolve il confine che abitualmente ci separa.
La terza è l’imperativo di azione. “Una volta che si è visto, bisogna agire”, dice ancora Thich Nhat Hanh.  E Bernard Glassman, fondatore dello Zen Peacemaker Order, aggiunge: “ Il dolore degli altri è il mio dolore, con il loro sangue sanguino anch’io. Ne prendo cura: non col partecipare a un gruppo di discussione, non aspettando di avere tutte le risorse o di essere un illuminato, ma per fermare immediatamente quel sangue, che è anche il mio.”

Ma i buddhisti impegnati, nota Queen, non sono tutti d’accodo su ogni aspetto di questa scuola e nemmeno, a volte, sullo stesso significato del termine “impegno”.
Il movimento fondato da Thich Nhat Hanh durante la guerra in Vietnam costituì indubbiamente, come egli scrisse, un distacco dalla secolare tradizione del buddhismo monastico in quel Paese: “Emerse un’azione buddhista collettiva diretta ad influenzare la politica pubblica e a stabilire nuove forme istituzionali. Un’azione collettiva fu la non-collaborazione con il governo per mezzo di scioperi, dimostrazioni di massa, il rifiuto delle licenze governative, il boicottaggio delle lezioni da parte degli studenti. Un’altra fu l’uso di forme culturali, come gli scritti e i canti contro la guerra.”  Ma a partire dagli anno ’90 alcuni seguaci di Thich Nhat Hanh affermarono che il Buddhismo impegnato poteva consistere nel praticare la consapevolezza nella vita quotidiana, cui l’attivismo sociale non doveva necessariamente sovrapporsi. E alcuni critici definirono Thich Nhat Hanh come troppo impegnato, mentre secondo altri non lo era abbastanza. Per il Buddhismo dei primi, secondo l’inglese Ken Jones, potrebbe essere usato il termine soft, mentre il Buddhismo impegnato attivamente nell’azione politica e sociale potrebbe essere definito hard. Secondo Jones, i soft tendono a considerare meno la situazione sociale e a dare più importanza alla propria personale esperienza e responsabilità, mentre gli hard credono che i governi e le altre istituzioni collettive debbano essere inclusi nelle preoccupazioni e nelle attività della vita buddhista.
Queen propone un altro concetto di Buddhismo impegnato, basato sul continuum fra pratica basata sulla consapevolezza e pratica basata sul servizio,di cui la seconda rappresenta un proseguimento  della prima. Entrambe sono necessarie per combattere attivamente la sofferenza nel mondo, perché è certo possibile lavorare sulla propria mente senza cambiare le condizioni del mondo, ma non è possibile impegnarsi efficacemente nel mondo senza un impegno con la mente. E propone il termine di Buddhismo impegnato basato sul servizio per indicare l’attività degli attivisti impegnati nei tanti campi dei servizi sociali.

Nell’articolo di Queen è compresa una riflessione sul posto che il Buddhismo impegnato occupa nel più vasto campo dell’etica buddhista.
Questa ha tradizionalmente incluso tre vie principali: la disciplina, indicata nei cinque precetti fondamentali e specialmente dettagliata nel sistema monacale; la virtù, un atteggiamento del cuore che muove da una sensitività restrittiva a una concezione costruttiva delle proprie relazioni con gli altri, improntata alla gentilezza, alla compassione, alla gioia e all’equanimità; l’altruismo, raccomandato nella tradizione Mahayana, che non ignora la coltivazione di se stessi, ma la completa con la generosità, il coraggio, la consapevolezza e la pazienza necessarie per sviluppare un profondo interesse per gli altri e per aiutarli, così come nel sentiero tracciato dai bodhisattva.
Queen scrive che sarebbe errato credere che queste tre vie non siano produttive di una società più pacifica e prospera, oltre che di individui più felici. Ma si chiede se, alla luce delle diffuse condizioni di umana miseria nel mondo di oggi, una morale basata sulla coltivazione della mente, su buone azioni individuali e sul proposito generico di salvare tutti basti ad impedire il diffondersi della tirannia, dell’ingiustizia economica e della degradazione ambientale. Questa domanda riflette e spiega quel cambiamento critico nel pensiero e nella pratica che distingue oggi molti maestri e comunità buddhiste dai loro predecessori nelle tradizionali società asiatiche. Un cambiamento, quello del Buddhismo impegnato, che rappresenta una quarta via nell’ambito dell’etica buddhista, diversa da quella del semplice altruismo perché diretta anche alla creazione di nuove istituzioni e relazioni sociali.

Infine Queen rileva che questa nuova direzione del Buddhismo è stata profondamente influenzata sia dalla vastità della sofferenza sociale nel mondo attuale, sia dalla globalizzazione dei valori culturali associati al pensiero occidentale, quali i diritti umani, la giustizia economica, un sistema politico corretto e il progresso sociale. E propone che l’antica nozione buddhista di veicoli di pratica, o yanas, sia rianimata per identificare e caratterizzare questo nuovo Buddhismo, così da considerare il Buddhismo impegnato come un quarto yana.  Un Buddhismo dotato di molte, se non tutte, le qualità e le tecniche del passato, l’interdipendenza, la compassione, i mezzi abili, la meditazione, la pratica comunitaria, il retto modo di vivere, e molte altre ancora. Ma dotato anche della sensibilità all’ingiustizia sociale, al male nelle istituzioni e all’oppressione politica quali cause di umana sofferenza, il che non è stato un tema centrale nell’analisi buddhista del passato.

Mi dispiace iniziare una frase con la parola io, ma non posso fare a meno di scrivere che io sono d’accordo con Queen nella sua visione di un mondo sempre più difficilmente vivibile, per la salvezza del quale ciò che è stato sperimentato finora, anche nel Buddhismo, non basta più. Sono d’accordo anche con il senso di apprezzamento, espresso dal suo scritto,  per le persone, i gruppi e le attività che stanno diffondendo nel mondo i princìpi del Buddhismo impegnato. A questo aggiungo il mio personale senso di indignazione: forse questa non è del tutto buddhista, ma io non posso dimenticare i bambini allineati per terra in Burundi con le flebo infilate nella testa e l’aspetto di scheletri, e Suor Luisella che dice “Questo non ce la farà”; le strisce rosse nella nostra casa in Rwanda lasciate dagli abitanti uccisi dagli hutu; i cinque oggetti più necessari alla vita che diamo ai sopravvissuti ai massacri, una coperta, una pentola, un piatto, un bicchiere, una zappa. Ecco, metterei una coperta e una zappa come simbolo del nuovo yana, assieme a questa frase di Meister Eckhart: “Anche se fossi in rapimento spirituale come San Paolo e sapessi che un malato aspetta da me un piatto di minestra, preferirei uscire da tale rapimento e correrei ad assistere il bisognoso in un amore più grande.”